九隆神话的文化价值6篇九隆神话的文化价值 “九隆神话的原型意义 九隆神话，其记录最早见于东汉杨终的《哀牢传》，主要通过文献记载和口头传承流传至今，其中包含的原型主要有沙壹、下面是小编为大家整理的九隆神话的文化价值6篇,供大家参考。
篇一：九隆神话的文化价值
“九隆神话的原型意义九隆神话，其记录最早见于东汉杨终的《哀牢传》，主要通过文献记载和口头传承流传至今，其中包含的原型主要有沙壹、鱼水、感生模式和龙图腾。本文运用原型理论，通过探究九隆神话中的原型，探析神话背后隐含的哀牢民族乃至整个中华民族的集体无意识和共同心理。
九隆神话是哀牢民族的始祖神话，一直以来，哀牢民族都从古老的神话中获得生生不息的力量与生机，包括白族、傣族等少数民族都广泛流传着九隆神话。面对当今全球多样文化的冲击，传统社会中的集体意识和共同心理呈现出弱化的特征。现如今的保山地区曾是古哀牢国的首邑腹地，通过研究九隆神话，可以强化保山人对本民族的集体认知，找到共同的精神纽带，促进民族和谐稳定。
一、九隆神话
东汉时期杨终的《哀牢传》中记载了九隆神话。当代历史学家方国瑜在其主编的《云南史料丛刊》中写道：在历史文献记载中，也不曾出现比东汉时期更早的神话材料。由此可以得知，九隆神话是云南有史记载的最早的民间神话之一。歷代汉族知识分子阶层关注西南少数民族的文化，这一现象十分突出。早在2000年以前，云南少数民族文化就参与到了中国多元一体的文化格局中，并在历史发展进程中逐步发展。
九隆神话作为西南少数民族最有代表性的古老神话之一，在被笔录写定而成为文献神话的同时，也一直以口头传承的形式在保山、大理等各个地区广为流传，成为了云南在民间流传时间最长的活形态神话之一。在与哀牢文化、龙文化等诸多文化的相互融合作用下，九隆神话在史料中呈现出了不同的文本内容。
东汉杨终《哀牢传》记载了这样一段传说：
哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。后沉木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语曰：“若为我生子，今悉何在？”九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后哀牢山下有一夫一妇，复生十女子。九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆著尾。
九隆代代相传，名号不可得而数，至于禁高，乃可记知。禁高死，子吸代;吸死，子建非代;建非死，子哀牢代;哀牢死，子桑藕代;桑藕死，子柳承代;柳承死，子柳貌代;柳貌死，子扈栗代。
在上文史料记载中的九隆文化，归纳起来为：妇人河边捕鱼，触沉木有感而孕，生十子，九子惊走，龙舔舐小子，取名九隆，十子娶妻，九隆为王，从此九隆代代相伟。无论是文献中记载的九隆神话，还是民间口耳相传的九隆神话，不管神话发生怎样的变异，龙作为一种独特的文化象征，已经深深扎根于民族的潜意识中，龙是始终贯穿中华文明的重要象征，龙的存在和感生的神秘也是构成九隆神话的重要因素。
二、九隆神话中的原型解释
九隆神话以艺术的形式为人们提供了历史记录，其中包含了远古时代的社会规范与变迁，也隐含了哀牢民族真实而隐秘的内心世界。在神话这颗参天大树下，盘旋着的根条就是民族的集体无意识。在现代人的精神深处，民族的集体无意识仍然扎根其中，这也正是神话成为永恒经典的原因。探究九隆神话的原型及其象征意义，运用原型理论，挖掘九隆神话中的普
遍规律和大概形式，阐述隐含在神话中的哀牢民族乃至中华民族的集体意识和共同心理是很有价值的。
社会文化历史学派认为，人的心理和意识是属于个人的，但同时，社会生活也制约着人的心理和意识。人是具有社会性的，人在与社会生活环境相互作用的过程中掌握社会规范，形成社会技能，同时在他固有的生物特性基础上，形成属于自己独特的心理特性，人的个性心理总是会积淀一定的社会文化。
（一）原型沙壹的象征意义
沙壹感生而孕，无夫生子，所生下的十个孩子知其母而不知其父，是典型的母系氏族社会的反映。由此可以推测，沙壹作为九隆神话的女主角，很有可能是因为其强大的生育能力受到族人的推崇而成为了哀牢民族的女祖先。女性对整个氏族部落的繁衍具有决定性的作用，由此对女祖先的崇拜在初民的无意识中表现的自我意识也就可以理解了。
九隆神话反映了哀牢夷的史前文化，沙壹能言“鸟语”，因为在水中捕鱼的时候接触到了沉木，感生而孕，生下了十个孩子。从九隆神话的这一部分中，人们可以发现哀牢民族当时的社会组织状况、生产状况以及婚育状况。哀牢山位于云贵高原的西南边，地形复杂，有怒江、澜沧江、大盈江等河流，高黎贡山位于怒江与龙川江之间，这里水源充足，物种丰富，可适用于不同类型的生产生活。在这其中有许多坝子，面积最大的是保山坝，九隆神话中的沙壹正是居住于该地，优越的地质条件和自然条件为哀牢民族提供了得天独厚的生存生活环境。
（二）原型鱼、水的象征意义
如今保山市内的易罗池传说为沙壹触木而孕的地方，水在九隆神话中扮演着重要角色。水是生命的源泉，大量民间神话故事中都有水的元素参与其中，水孕育了大自然万物，这一点与女性的生育繁衍功能有着极大的相似之处，初民们就自然而然的把水和女性等同，并由此推想人类也是由水所孕育。无独有偶，水崇拜在彝族典籍中还有提到：“人祖来自水，我祖水中生。”在哈尼族史诗《哈尼阿培聪坡坡》中也讲述了先祖诞生于水的故事：“先祖的人种在大水里，天晴朗的日子，他们骑着水波到处游荡。”这种水崇拜的心理在其他的古籍中也有所体现，如《管子·水地篇》中写道：“水者，何也？万物之本原也。”由水崇拜演变而来的还有后期出现的水神崇拜，中国古代神话中的帝王和神灵，如黄帝、蚩尤、大禹等，都具有呼风唤雨的能力，这些神灵在民间受到的推崇经久不衰。
在哈尼族中，流传着许多关于鱼的习俗，如哈尼族妇女喜欢带有鱼的配饰，姑娘们喜欢戴由银打制而成的小鱼饰品，这些都隐含了保证生育的愿望。闻一多先生认为：“为什么用鱼来象征配偶呢？这除了它的繁殖功能，似乎没有更好的解释，大家都知道，在原始的观念里，婚姻是人生第一件大事，而传种是婚姻的唯一目的，这在我国古代的礼俗中表现得非常清楚，不必赘述，种族的繁殖既如此被重视，而鱼是繁殖力最强的一种生物，所以在古代，把一个人比作鱼，在某一种意义上，差不多就等于恭维他是最好的人。”
（三）原型感生模式的象征意义
九隆神話中，沙壹捕鱼时触沉木，有感而孕，生下十子，这是典型的感生神话模式。学者耿德铭认为：“九隆神话反映的是女子与神物接触后怀孕，从而孕育哀牢民族的母系制社会生育观念，同时也反映了哀牢民族对于龙和水的崇拜。”沉木后化为龙，所以说沉木是龙幻化而成的。
在其他神话故事中也能看到类似的感龙而孕。如华胥感赤龙生伏羲。还有《路史》卷十注引《宝椟记》中说：“帝女游于华胥之洲，感蛇而孕，十二年生庖牺。”在此处，蛇为龙的化身，感蛇而孕也就是感龙而孕，那为何这样非自然的受孕模式存在于各个神话之中，感生模式隐藏着初民怎样的集体无意识呢？初民对于大自然的力量有恐惧、崇拜、敬畏等复杂的情感，认为世间万物都有各自的神灵，这些生命的力量是可转化、可流动的，而且各领域之间没有限定不变的界限，因女子与神物的直接接触或间接接触，神力就渗透人体而使女子受孕，所生之子也因为神秘力量而具有神灵的神性。这些神话蕴含了原始初民的思维方式和生活方式，即使是光怪陆离的神话故事，其归根结底还是萌发于时代的真实历史。
（四）原型龙图腾的象征意义
九隆神话作为一种活的社会形态在保山地区一直广为流传，无论是古籍中记载的九隆神话，还是在民间流传的各种版本的九隆神话，因为龙而感生有孕都有着默契般的相同。龙身上所具有的神秘性与权威性都是组成九隆神话神圣性的重要条件，并且被后人的集体无意识所认同。
龙图腾一方面作为氏族的标志，另一方面也是氏族祖先的象征。沙壹时代的鸟图腾转变为九隆时代的龙图腾，象征了从母系社会转变为父系社会。图腾意识是对氏族起源的最初思考，图腾把本氏族同其他氏族区分开来，是维系氏族成员和团结氏族成员的重要依据，是一种自我认识和自我反思的体现。九隆神话所体现出的感生模式是女子与某一神物图腾感生受孕，生下了某一氏族的祖先，而这一神物就转化为该氏族的象征，以图腾的形式表现出来。
对于龙图腾的崇拜是一种集体无意识的体现，也是对于获取龙的神力的向往，德国神话学家恩斯特·卡西尔认为，人与动物的基本关系是一种
纯粹的巫术关系，不是彻底实用的，或者是经验的，在图腾崇拜中，人一旦与动物巫术交感结合起来，就会呈现出相同的或相似的特征。神话是一种核心力量，使仪式具有象征意义，20世纪加拿大著名的思想家和文学理论家弗莱在《批评的解剖》中提到，要打破神话原型的局限，将神话扩大到文学领域，突出神话在文学作品中的意义，使原型由心理学概念转变为文学概念。文学就像是“移味的神话”，人类思维具有共性以及传统性，人们使用特定的某些意象结构在历史积累中意义不断叠加，重复形成了特有模式和象征模式。
三、结语
（云南师范大学文学院）
篇二：九隆神话的文化价值
古代神话故事大全：大理白话地区神话传说大理遍地皆石，有石国之称，由于白族先民居于苍山洱海之间，对奇石、怪石有神秘感，便出现了一些有关巨石的神话，有一篇《石头当本主》的神话说：
洱海大涨水，从海东冲过来一块茂石，有柜子那么大，石面凸凹不平，别村的人抬不动它，唯独星座的人去抬，轻易地就把它抬回村中，人们视为神灵，便奉为本主。
大阳神话
太阳神话反映了白族先民对光明的热爱和追求。《太阳神》就是其中的一篇：
很久以前，太阳被天狼咬住了，天空乌云密布，地上又黑又冷，树木枯死了，望而却步稼也不长了。阁洞旁村有个青年阿光，冒着危险，翻山越岭找到了太阳神，太阳神用箭射跑了天狼，驱散了乌云，天上又出现了光芒四射的太阳。
九隆神话
出于古哀牢国，即今哀牢山一带，这篇神话说：
有一妇
人名沙壶，因到江边捕鱼，触沉水而怀孕，生下十个儿子。后沉木化为龙作人言问我的儿子何在？九子惊走，独幼子不去，背龙而坐，因而取名九隆。九隆长大后，雄桀出众被推为王。当时有一妇人，名叫奴波息，也生有十个女儿，九隆兄弟皆娶以为妻，子孙繁衍，散居溪谷。九隆死后，世世相继，分置小王。到了唐代初期细奴逻的父亲自哀牢避难到蒙舍川，耕于巍
山之麓，当地白国王将女儿嫁给细奴逻并让位于他，这便是流传民间的开国神话。
观音的神话
大理神话中有关观音的最多，其中以制服罗刹一事为人民喜闻乐道，至今不衰，因为它反映了正必胜邪的信念。这个神话讲的是：
远古的大理坝子，是一片汪洋，罗刹统治着这块土地。观音为了使山头上的人民有耕种之地，向罗刹借一块只有白狗跳三跳、袈裟披一被的丁点之地，罗刹毫不犹豫地答应了，并立了契约，刻在赤文岛上。谁知袈裟被一技，从苍山脚坡退诲水十多里；白狗跳三跳，从上关跳到下关，把罗刹的地盘全占了。罗刹懊悔不及，想要逃跑，观音用手一指，上阳溪旁边忽然出现了一座琼楼玉宇，罗刹刚一进去，从山上滚下两块巨石，就把罗
刹永远关在里面了。
从此，大理人民便有了耕犁之地，过上了安居乐业的日子。
另外，一些观音的传说如《负石阻兵》，《于黄鳝变真龙》，《平定海东》
等，都寄托着白族人民善良而又美好的愿望，激发人民去思考、去斗争、去追求。
篇三：九隆神话的文化价值
老挝佬族与我国壮傣民族的源流问题韦健锋*
云南
昆明
650118
[摘
要]
和其他傣泰民族一样，老挝主体民族——佬族的族源问题在学术界仍有争议。一般认为，佬族起源于中国的百越，主要由广西、云南等地经景洪、越南北部、老挝东北顺流而下进入现在的居住地。中老两国民间文学作品中的相关记载论证了这一观点：我国的《越人歌》能够同时被壮、老、泰等语言破译，说明老挝佬族与我国百越同源；我国南方葫芦神话与老挝葫芦造人传说、九隆神话与老挝坤博隆传说的如出一辙如，为我们勾勒了佬族先民由我国南方地区自北而南迁徙的大致轮廓。
[关键词]
老挝
佬族
族源问题
FromJiuLongtoKhunbolum:theFiliationsBetweentheLaoandtheZhuang-Dainationality
Abstract:TherearedisputableinacademiccirclesonthefiliationsbetweenthemainethnicgroupofLaoandtheZhuang-Dainationality.Ingeneral,It?sbeliefthatLaoethnicgrouporiginatefromChineseBaiYuenationality,theprogenitorofZhuangandDainationality.TheancestorsofLaostartedfromGuangXiandYunnan,bywayofJinghong,northofVietnamandnorth-eastofLao,tonowadays?residentialregion.FolkliteratureofthetowcountryChinaandLaohavedemonstratedthisstandpoint,forexample:theFolkSongofYUEPeople,the
FairytaleofCalabash,theFolktaleofJiuLong,theKhunbolum,andsoforth.
Keywords:Laoethnicgroup;Zhuang-Dainationality;Relations
*
韦健锋，男，云南省东南亚研究会讲师、博士
随着19世纪中叶以来进化派、播化派、社会学年刊派等西方民族学理论的大发展，研究民族包括民族起源问题愈来愈引起人类社会学家的浓厚兴趣。伴随着殖民统治的到来，东南亚各国的民族研究被西方列强以“探险”的名义率先进行，并由此挑起了一百多年来莫衷一是、目前尚无最终定论的泰族族源之争。作为和泰国语言相通、文化相近、地域相连的老挝，其民族源流问题亦颇受研究壮泰民族的学者们的关注。
我们知道，老挝通常按居住地的高低将其民族划分为老龙、老听、老松三大族系，其中老龙族又称为泰-老族群，包括“佬、泰考、泰岱、泰登、泰丹、泰永、普泰、泰梅、泰蔑、泰听、泰兰、泰勒、泐、藏族和满族等17个民族”
[1](p38)。老龙族是人口最多的族系，而佬族又是老龙族中人口最多的，是老挝当然的主体民族，2005年人口普查时的数据为280余万，约占全国总人口的50.3%※。因此，探讨老挝的族源问题，自然撇不开佬族这一重要的研究对象。
一
民族学界有这样一种共识：古今民族(族群)的发展并非完全是古代的甲民族发展到今天的甲民族，即民族的发展往往非一对一的等同关系，而是复杂的多种模式[2](p16)。常见的情况是：古代的甲民族发展到现在仅仅只是甲、乙、丙、丁、戊等等民族(甚至没有甲)其中的一种，“百越”正是这方面的例子。随着研究的深入，越来越多的证据表明：老挝的佬族和我国的壮族、傣族以及越南、缅甸、泰国的侬、岱、掸、泰等民族，有着同源异流的亲密关系，它们是同根生的民族，均起源于我国古代的百越族群。诚如《中国大百科全书·民族》所指出：“寮人(即佬族)，使用老语，属汉藏语系壮侗语族，与泰语相近。……佬族与中国的壮族、布依族、傣族，以及缅甸的掸族、泰国的泰族、越南的京族等，有着密切的历史关系，同源于中国古代的百越。”[3](p248)
大多学者都认同上述观点。我国著名民族学家黄惠焜先生认为，古代中国的黄河流域地区，是华夏民族的发源地。古代长江流域、珠江流域、澜沧江流域，则是越人诞生的摇篮。越人文化相同，言语相通，支系繁杂，被称为“百越”,“就泰族来源而言，他的祖先是越人”[4](p5,p29)。壮学学者潘其旭教授也说，“不但壮族和泰族有着同源关系，其他的东南亚国家的不少民族如越南的侬族、岱侬族，老挝的老族，缅甸的掸族，印度的阿萨姆邦、阿含人等都和壮族有同源关系。”[5]申旭研究员则指出，“老挝的老、泰各族属于汉藏语系壮侗语族，其先民为百越。”[6](p16)云南大学的何平教授也持同样观点。他说，“一般认为，傣族及与之有关的境外掸族、老族、泰族均由古代的?百越?族群演化而来，这应该是没有什么争议的。”
[7](p86)傣学学者征鹏先生甚至称，“傣、泰、老、掸、阿洪泰等民族，不仅在历史上同源于百越，而且在今天仍是同一个民族。”[8](p8)
老挝佬族源出我国百越族群的观点，得到了语言学的强有力支持。已故民族学家罗香林先生对古越族语言进行研究后，认为古越语的特点是发音轻而速急，名词的音缀有辅音和连音成分，词序倒置，形容词和副词置于名词之后(中心词在前、修饰成分在后)。现在的老、泰、掸等民族的语言在语音、词汇、语法等方面均有与古越语相同或相近似的地方。通过对壮语、佬语、傣语、泰语一些基本词汇的比较，我们发现这几种语言的基本词汇相同或近似的部分多达50%以上，有的甚至高达70%以上，且保留着大量的古汉语词汇※。如罗美珍研究员在傣、泰、壮三种语言的词汇中找到了数百个和汉语相近或有对应的词(不包括新借词)，“这些词是傣、泰、壮三族人民未分化前的祖先和汉族所共同使用的词。这三种语言同汉语，以及汉藏语系语言的这种密切的关系，说明操这些语言的各族人民在历史上曾经有过共同的生活、密切有交往。就地域来说，根据汉、泰目前的距离，很难设想在历史上会使用如此相近的语言。由于距离的障碍，也很难设想汉语对泰语产生如此巨大而深刻的影响。……如果从使用共同或相似语言的民族必然曾经居住于共同或相近的区域这种观点出发，傣、泰、壮三族人民必然同汉族，以及汉藏语系的各民族曾经有过一个时期居住在共同或相近的地区。也就是说从语言上来看，傣、泰、壮三族发源于中国，应该是有根据的。”
[9](p58)罗美珍研究员这里所说的泰族，包括了泰族、佬族等泰老族群内的各民族。近年来，研究东南亚的学者已发现，中国的壮族学者到老挝、泰国访问，无需翻译也可利用壮语同当地人进行沟通。这真真切切地反映出了壮泰族群难以割舍的亲缘关系。
如果说语言的相同或相近只能说明壮泰民族的同源问题，那么《越人歌》相继被泰、壮、老等语言破译，则是它们同源于百越族群的佐证。西汉刘向《说苑·善说篇》里记载：公元前528年，楚国令尹鄂尹子皙举行舟游盛会，百官缙绅，冠盖如
※※
老挝2005年人口普查时的统计数字
可参阅：张公谨《傣语与国境外的近亲语言》,罗美珍《从语言让看傣、泰、壮的族源和迁徙问题》,陶红《壮语与老挝民族固有词汇比较研究》,范宏贵《壮族与傣族的历史渊源及迁徙》、《壮族与老挝老龙族泰族的渊源关
云。在盛会上，越人歌手对鄂君拥楫而歌。一位懂楚语的越人给子皙翻译道：“今夕何夕兮？搴洲中流，今日何日兮？得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几烦而不绝兮，得知王子。山有木兮木有枝，心悦君兮君不知。”这便是著名的《越人歌》。韦庆稳先生曾首先利用壮语和泰语对《越人歌》进行了破译，在学术界引起很大反响[10]。后来，著名语言学家郑张尚芳利用泰语将《越人歌》的古越语版译读为：
夜晚哎欢乐相会夜晚
我好害羞，我善摇船
摇船渡越，摇船悠悠啊，高兴喜欢
鄙陋如我啊，王子殿下竟高兴结识
隐藏心里在不断思恋哪
另一位语言学家周流溪先生参考郑张尚芳的译读，对照楚译文，利用壮侗语言活材料，并参照傣语、水语、布依语等，重新进行古音构拟，借助古汉语的同源词，复原了《越人歌》的全文，他的释读结果被认为较为接近越人歌的原貌[11]。笔者的同学、广西民族大学的潘岳老师也曾用龙州壮语对照越人歌，“发现歌中的23个字(《越人歌》共有32字，除去重复的，仅有23字)中有17个与龙州壮语相同，比例达73.9%；若用佬语对译，则有20个字相同，比例达86.9%。”[12](184)也就是说，用龙州壮语和老挝的佬语均能对译出《越人歌》。
二
以上我们指出并以《越人歌》论证了包括老挝佬族在内的壮泰民族同源于百越的观点。关于佬族与其他壮泰民族的源流问题，还可通过铜鼓文化、稻作文化及鼻饮、文身、居干栏、龙崇拜(老挝称“那伽”信仰)等民俗文化的比较研究来推论，本文则意图从民间文学的视野来阐释佬族与我国壮傣民族间的渊源及其自北而南的迁徙型态。
相对于众说纷纭的泰族族源问题，佬族作为单一的民族，其起源问题极少有人专门探讨，更多的是将其作为泰语民族的一个支系从总体上加以考察。所谓的泰语民族，“是一个人口众多、分布相当广泛的群体，它不仅包括今天泰国
系》以及覃圣敏的《壮泰族群的渊源》等。
的泰族、缅甸的掸族、老挝的老族和越南的泰族以及这些民族的众多支系，而且还包括了今天中国的傣族，甚至有一些学者在使用这个词时还包括了中国的壮族、侗族、黎族、水族等几乎所有侗泰语的民族。”[13](p216)我们知道，国际泰学界对于泰族起源问题，主要有“中国川北陕南说”、“阿尔泰山起源说”、“中国南方和两广云贵起源说”、“印尼群岛起源说”和“泰国土著居民说”等观点[14]。那么，老挝的佬族究竟属于哪种起源说呢？“越来越多的证据表明，掸傣民族的发祥地是在今天的广西、云南和越南交界地区，其先民是后来辗转迁徙到今天他们居住的这一地区，并形成今天分布在中国云南和东南亚的傣、泰、老、掸、阿洪泰等民族。”[15](p121)前述我们已指出，佬族起源于中国南方的百越。从百越族群的分布及其变迁上看，“中国南方和两广云贵起源说”应该更符合佬族的实际情况。中老两国的有关传说从某种程度上验证了这一点。
“人类的起源问题是古代人们十分关心并设法解释的一个大问题。这在各国、各民族神话故事里得到了充分的体现。”[16](p34)在老挝，流传最广的人类起源神话叫《葫芦瓜》(又译《葫芦传人的故事》)。这则神话版本很多，但主干基本相同。故事说，人类由于得罪了天神，被天神施法术让洪水淹没大地，人们全部被淹死了。后来，曾经下凡的三位天神想念人间生活，便请求天王让他们再次下凡来重建人间的一切。三天神用天王赐予的大水牛把一块荒地开辟成良田，并把开垦出的那块地叫做“纳内爱奴”(“小水田”之意)。那头水牛死后，它的鼻孔里长出一株葫芦藤，并结了一个大葫芦瓜。三天神听到葫芦瓜里有人类喧闹的声音，便用烧红的铁棍去戳钻瓜皮。葫芦瓜被戳穿后，人类便从被戳通的小孔里钻出来。最先出来的是老听族(孟-高棉语族)，其次是老龙族(泰老族群)，最后是老松族(苗瑶族群)[16](p34~36)。这则神话向人们展现了孟-高棉语族、泰老语族和苗瑶语族三个族群相继出现在老挝版图上的历史概貌，同时也反映了当时以稻作为主的老挝农耕生活。
类似这样“洪水过后人类灭绝”的葫芦造人母题在我国的壮族、傣族、布依族、侗族、水族、布朗族、彝族、佤族等众多南方民族的神话中均出现过。虽说葫芦造人象征的是母体崇拜的文化内涵，但它们在内容和情节上的“雷同”绝非偶然。我国学者多认为，“老挝地区的葫芦传说来源于中国。”[17](p214)与此同时，越来越多的考古发现证实，“稻作文化的发祥地在我国的长江流域”[18]，这和历史上百越民族的分布及其活动区域是基本吻合的，这就不由让人产生这样的推想：同源于百越的佬、泰、掸等泰语民族是从长江中下游几经辗转到达今天的驻地的。
日本学者饭岛茂曾指出，“由于湿热的气候条件，使东南亚地区难以保留历史的资料与文物，在研究东南亚民族的形成时，不能不依靠某些传说和神话。这些材料大致表明：东南亚民族的形成与他们的祖先在远古时代从北方的?故乡?向南方迁移这样一个民族大移动的历史有密切的关系。”
[19]我国的九隆神话演变为老挝的坤博隆传说，可谓印证了饭岛茂的这一说法。
九隆神话是我国西南地区最早出现在汉族史书中的神话。最早记载九隆神话的是东汉杨终的《哀牢传》，此书早佚，但《风俗通》、《后汉书·哀牢夷传》、《华阳国志》等诸书有相关记述。《华阳国志·南中志》载：永昌郡，古哀牢国。哀牢，山名也。其先有一妇人，名曰沙壶，依哀牢山下居，以捕鱼自给。忽于水中触一沉木，遂感而有娠。度十月，产子男十人。后沉木化为龙，出谓沙壶曰：「若为我生子，今在乎？」而九子惊走。惟一小子不能去，倍龙坐。龙就而舐之。沙壶与言语，以与龙倍坐，因名曰元隆。沙壶将元隆居龙山下。元隆长大，才武。后九兄曰：「元隆能与龙言，而黠，有智，天所贵也。」共推以为长。时哀牢山下，复有一夫一妇产十女，元隆兄弟妻之。由是始有人民。皆象之：衣后著十尾，臂、胫刻纹。元隆死，世世相继；分置小王；往往邑居，散在溪谷；绝域荒外，山川阻深，生民以来，未尝通中国也。
老挝有一个关于老龙族起源的传说，和九隆神话如出一辙：“很久以前，在今天中国大陆的四川省边界，紧靠群山的湄公河谷(即澜沧江)住着许多人，其中有一个妇人，她生有九子。在她怀第九子之前，据说她有一次去湄公河边打鱼。在打鱼时，漂来一根粗糙的树干触着了她的腿，从那以后她就怀了第九子。当这个儿子长到一定年龄时，她母亲带着他又到河边打鱼，正在这时，一条蛇游了过来，问她：?我的儿子在哪儿？?慌乱之中，她只喊了一声?九隆！?便撇下儿子逃走了。蛇舐了小儿子的背。后来当九个儿子长大成人后，小儿子成为他们中最聪明的一个，成了当然的领袖。这个女人所生的九个儿子就成了老挝人的始祖，并因此而被称为哀牢，意为老挝兄弟。”[17](p213)
至于九隆神话中的“十子”到了老挝何以成了“九子”、“元隆”为何成了“九隆”，这里不再论述。我们要知道的是，我国的九隆神话缘何成了以佬族为主的老挝老龙族(群)的传说呢？“这显然是由于泰佬人的迁徙，把它传播到老挝去的。”[17](p213)
郭沫若同志曾说，“民间文学给历史家提供了最正确的社会史料。”的确是这样，因为“少数民族的历史，很少文字记载的依据，大量材料要从世代相传的民间文学
中去发掘，所以少数民族的民间文学，几乎成为少数民族的历史教科书。”
[20](p44)不仅少数民族，其他缺乏文献记载的民族的历史，都可从它们的民间文学中觅知一二。我国葫芦造人传说和九隆神话的老挝本土化，为我们勾勒出了佬族人由我国南方地区自北而南迁徙的大致轮廓。难怪饭岛茂先生说：“从历史上可以明显地看出，在东南亚大陆上，确有从北方向南方的民族移动的痕迹。”[19]
三
从文学的视角探讨老挝的民族史，还有一个民间传说不得不提。传说的主人公名叫坤博隆，他被认为是老挝的开国始祖。以其名字命名的书面作品《坤博隆》，成为研究老挝古代史不可多得的宝贵材料。老挝国学大师玛哈西拉·维拉翁认为《坤博隆》是“老挝最古老的即老挝的第一部史书”，是“老挝的历史传记”。我国学者贺圣达教授在《东南亚文化发展史》一书中也指出，《坤博隆》的史学价值高于文学价值。
16世纪以前，有关坤博隆的故事仅限于口头传说。1503年，维苏拉腊王下令维森寺的住持高僧帕玛哈帝銮龙和帕蒙坤细堤昭将该故事编撰成书，书名叫做《坤博隆的故事》。这是《坤博隆》的第一个文字版本，此后又有《坤博隆的传说》、《坤博隆传》等共5个版本，我们统称之为《坤博隆》。另外4个版本分别编写于公元1567年、1627年、1705年和1856年[21](p91)，每个版本在内容上虽有增有减，但变化不大，都是根据民间传说整理而成。第一个版本的《坤博隆》记事“起于坤博隆从孟天来到?纳内爱奴?这个地方建立城邦(来自云南，然后建?孟?于景洪至奠边府一带)，止于维苏拉腊王统治时期(1500~1520)”[22](p62)。此后的版本及其他老挝史书，都以第一版《坤博隆》作为脚本和史料依据。
无论口头的或书面的《坤博隆》都有这样的记述：泰老族群在首领坤博隆的率领下自北向南迁徙，最后定都于孟天。坤博隆“将他的七个儿子分别派往孟刷(琅勃拉邦一带)、巴甘(川圹)、安南、罕达瓦底等七个国家(孟)进行统治”，其中长子坤罗被派去治理孟刷[16](p50)。另据《南掌纪年》记载：“在老族首领坤博隆的长子坤罗率领民众自勐天(今越南北部奠边府一带)来到南掌国的时候，琅勃拉邦一带已有一个由当地土著建立的国家，叫做勐斯瓦(MuongSwa，又译勐爪哇、勐骚、勐兆等)。勐斯瓦一名，是根据这个王国的创始人坤斯瓦的名字得名的。在老族首领坤罗率众来到的时候，正是坤斯瓦王系的坤干哼统治之时。此时坤罗率领民众从勐天沿乌河
而下，来到勐斯瓦北边的湄公河边，与坤干哼及其子孙大战，最后把坤干哼及其子孙逐走，建立了老族人的王系。”[23](p325~326)
鉴于《坤博隆》、《南掌纪年》的史学价值，笔者认为：两部作品所反映的包括佬族在内的泰老民族自北方的中国迁徙到孟天，再由孟天迁往琅勃拉邦、川圹等地并取代孟-高棉民族成为当地的统治者这一情况是可信的，至少可以说泰老民族中的某一支系是沿着这样的路线进行迁徙的。另一老挝民间传说佐证了笔者的观点：“大约在公元六、七世纪间，在华南各省的一些泰族人驶船沿着红河、马江进入越南，又沿着南乌江、湄公河进入老挝；沿着萨尔温江、伊洛瓦底江进入缅甸和泰国，在老挝的泰族人叫泰老，在缅甸的叫做泰雅，在泰国的叫做泰逻”，“在民族大迁徙的过程中，泰老族从中国南部的云南、贵州逐渐南迁到老挝来以后，就渐渐地把当地土著人老听族挤上山，自己定居在琅勃拉邦省至占巴塞省一带的湄公河两岸。”
[24](p12,14)
泰国学者、《老挝史》一书的作者姆·耳·马尼奇·琼赛认为，老挝的坤博隆传说照搬了南诏国的历史。“最著名的南诏王，中国人称为皮罗阁，老挝人叫坤博隆”，“坤洛，中国人称为阁罗凤，是坤博隆的儿子”，“在皮阁罗和阁罗凤时期泰族的版图十分辽阔……，其中皮罗阁就曾建立了芒滕(按：即孟天)这个城市(越南人称它奠边府)。皮阁罗派他的儿子从卡族人手里夺取了琅勃拉邦，建立琅勃拉王国……在皮阁罗的多个儿子中，切壮亲王被派去统治川圹；楚松亲王统治西双楚泰即东京；克隆亲王统治甘蒙；英亲王统治大城。在缅甸被皮阁罗征服后，建立了木邦(即现在的孟洪)和兴威。”[25]琼赛的观点虽不足取，“南诏国由泰族建立”一说也已被推翻，但他说“皮罗阁(即坤博隆)建立孟天、阁罗凤(即坤洛)掌权琅勃拉邦”和老挝民间传说、史书记载却是基本吻合的。
四
前述我们探讨了以老挝佬族为主的泰语民族的源流问题，并认为佬族起源于我国的百越族群。“中国南方是百越的故乡，而老挝的泰老民族先民不是当地的土著，其结论必然是从中国南方迁去。”[6](p16)从中老两国民间文学作品中所反映出的历史价值上看，佬族主要是从云南经景洪、奠边府(孟天)一带进入老挝的。至于佬族自云南迁徙到现居地的时间，是否如老挝传说所说的那样“大约在六、七世纪间”，目前尚无法考证。有学者从音韵学的角度考证认为，“哀牢”的“牢”即老挝的“老”或
“寮”，“哀牢”即“老挝兄长”之意，并由此得出“老挝人的祖先建立了哀牢国”的结论。净海法师《南传佛教史》一书则说：“老挝族系自百越民族演化而来，以僚人为其主要血统，古称?哀牢夷?”。东南亚问题专家、华人学者宋哲美也认为，“……哀牢民族沿湄公河南下，移殖于现在的泰国、缅甸、老挝地区。到达老挝境内的哀牢，就渐形成以后的老挝。又称哀牢(夷)或僚族，亦有称为老挝族的。”[26]缅甸的陈孺性先生及我国学者段立生、申旭、何平等也认为哀牢是泰老民族的先民。如果哀牢确系老挝族(以佬族为主)的祖先，而哀牢夷在蜀汉之时已遭征剿，那么佬族应该在蜀汉时代就已开始向南迁徙。“在公元5世纪至8世纪这一时期，一些主要的泰族支系已经在越南北方的黑水河流域和老挝最东北边和邻近中国的一些地区定居下来了。”[13](p263)到14世纪的时候，佬族首领法昂已在川铜(今琅勃拉邦)建立起盛极一时的澜沧王国。
尽管佬族迁入老挝的确切时间和线路仍有待考证，但可以肯定的是，拉古伯里、杜德等人的“中国压迫论”、“七次南迁说”中所说的佬族迁徙的年代和路线，同他们的“南迁论”一样，是站不住脚的。
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[2]范宏贵.同根生的民族—壮泰各族渊源与文化[M].北京:光明日报出版社,2000
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[4]黄惠焜.从越人到泰人[M].云南民族出版社,1992
[5]潘其旭：2004年5月28日在《壮学丛书》首批重点项目成果介绍会上的讲话
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[9]罗美珍.从语言让看傣、泰、壮的族源和迁徙问题[J].民族研究,1981,(6)[10]参见韦庆稳.试论百越民族的语言[D].北京:百越民族史论集,中国社会科学出版社,1982[11]参见周流溪.《越人歌》解读研究[J].外语教学与研究,1993,(3)[12]潘岳.壮族与佬族丧葬语言文化比较研究[D].北京:中国壮学(第一辑),2006
[13]何平.中南半岛民族的渊源与流变[M].北京:民族出版社,2006
[14]详见陈吕范.泰族起源问题研究[M].国际文化出版公司,1994[15]王文光、周芳.掸傣民族源流问题述论[J].广西民族研究,2006,(3)
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[17]嵇立群、芮信主编.中国文化杂说·中外文化卷[M].北京:北京燕山出版社,1997
[18]参见裴安平、熊建华.长江流域的稻作文化[M].武汉:北教育出版社,2004[19](日)饭岛茂.东南亚社会的原型——从文化人类学来考察[J].马宁,译,东南亚历史译丛,1982,(2)[20]
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[21]老挝新闻文化部编.老挝历史(古代和当代史)[M].万象,2000年出版,
[22](老挝)玛哈西拉·维拉翁.文学的功用[M].万象:老挝国家图书馆出版发行,1996
[23]秦钦峙、赵维扬主编.中南半岛民族[M].云南人民出版社,1989
[24](老挝)富米·冯维希.老挝和老挝人民反对美国新殖民主义的胜利斗争[M].蔡文枞,译,人民出版社,1974
[25]参见(泰)M.L.琼赛.老挝史[M].厦门大学外文系翻译小组,译,福州:福建人民出版社,1974[26]宋哲美.中寮文化关系[J],载新加坡版《东南亚研究》第1卷
篇四：九隆神话的文化价值
老挝佬族与我国壮傣民族的源流问题韦健锋*
云南
昆明
650118
[摘
要]
和其他傣泰民族一样，老挝主体民族——佬族的族源问题在学术界仍有争议。一般认为，佬族起源于中国的百越，主要由广西、云南等地经景洪、越南北部、老挝东北顺流而下进入现在的居住地。中老两国民间文学作品中的相关记载论证了这一观点：我国的《越人歌》能够同时被壮、老、泰等语言破译，说明老挝佬族与我国百越同源；我国南方葫芦神话与老挝葫芦造人传说、九隆神话与老挝坤博隆传说的如出一辙如，为我们勾勒了佬族先民由我国南方地区自北而南迁徙的大致轮廓。
[关键词]
老挝
佬族
族源问题
FromJiuLongtoKhunbolum:theFiliationsBetweentheLaoandtheZhuang-Dainationality
Abstract:TherearedisputableinacademiccirclesonthefiliationsbetweenthemainethnicgroupofLaoandtheZhuang-Dainationality.Ingeneral,It?sbeliefthatLaoethnicgrouporiginatefromChineseBaiYuenationality,theprogenitorofZhuangandDainationality.TheancestorsofLaostartedfromGuangXiandYunnan,bywayofJinghong,northofVietnamandnorth-eastofLao,tonowadays?residentialregion.FolkliteratureofthetowcountryChinaandLaohavedemonstratedthisstandpoint,forexample:theFolkSongofYUEPeople,the
FairytaleofCalabash,theFolktaleofJiuLong,theKhunbolum,andsoforth.
Keywords:Laoethnicgroup;Zhuang-Dainationality;Relations
*
韦健锋，男，云南省东南亚研究会讲师、博士
随着19世纪中叶以来进化派、播化派、社会学年刊派等西方民族学理论的大发展，研究民族包括民族起源问题愈来愈引起人类社会学家的浓厚兴趣。伴随着殖民统治的到来，东南亚各国的民族研究被西方列强以“探险”的名义率先进行，并由此挑起了一百多年来莫衷一是、目前尚无最终定论的泰族族源之争。作为和泰国语言相通、文化相近、地域相连的老挝，其民族源流问题亦颇受研究壮泰民族的学者们的关注。
我们知道，老挝通常按居住地的高低将其民族划分为老龙、老听、老松三大族系，其中老龙族又称为泰-老族群，包括“佬、泰考、泰岱、泰登、泰丹、泰永、普泰、泰梅、泰蔑、泰听、泰兰、泰勒、泐、藏族和满族等17个民族”
[1](p38)。老龙族是人口最多的族系，而佬族又是老龙族中人口最多的，是老挝当然的主体民族，2005年人口普查时的数据为280余万，约占全国总人口的50.3%※。因此，探讨老挝的族源问题，自然撇不开佬族这一重要的研究对象。
一
民族学界有这样一种共识：古今民族(族群)的发展并非完全是古代的甲民族发展到今天的甲民族，即民族的发展往往非一对一的等同关系，而是复杂的多种模式[2](p16)。常见的情况是：古代的甲民族发展到现在仅仅只是甲、乙、丙、丁、戊等等民族(甚至没有甲)其中的一种，“百越”正是这方面的例子。随着研究的深入，越来越多的证据表明：老挝的佬族和我国的壮族、傣族以及越南、缅甸、泰国的侬、岱、掸、泰等民族，有着同源异流的亲密关系，它们是同根生的民族，均起源于我国古代的百越族群。诚如《中国大百科全书·民族》所指出：“寮人(即佬族)，使用老语，属汉藏语系壮侗语族，与泰语相近。……佬族与中国的壮族、布依族、傣族，以及缅甸的掸族、泰国的泰族、越南的京族等，有着密切的历史关系，同源于中国古代的百越。”[3](p248)
大多学者都认同上述观点。我国著名民族学家黄惠焜先生认为，古代中国的黄河流域地区，是华夏民族的发源地。古代长江流域、珠江流域、澜沧江流域，则是越人诞生的摇篮。越人文化相同，言语相通，支系繁杂，被称为“百越”,“就泰族来源而言，他的祖先是越人”[4](p5,p29)。壮学学者潘其旭教授也说，“不但壮族和泰族有着同源关系，其他的东南亚国家的不少民族如越南的侬族、岱侬族，老挝的老族，缅甸的掸族，印度的阿萨姆邦、阿含人等都和壮族有同源关系。”[5]申旭研究员则指出，“老挝的老、泰各族属于汉藏语系壮侗语族，其先民为百越。”[6](p16)云南大学的何平教授也持同样观点。他说，“一般认为，傣族及与之有关的境外掸族、老族、泰族均由古代的?百越?族群演化而来，这应该是没有什么争议的。”
[7](p86)傣学学者征鹏先生甚至称，“傣、泰、老、掸、阿洪泰等民族，不仅在历史上同源于百越，而且在今天仍是同一个民族。”[8](p8)
老挝佬族源出我国百越族群的观点，得到了语言学的强有力支持。已故民族学家罗香林先生对古越族语言进行研究后，认为古越语的特点是发音轻而速急，名词的音缀有辅音和连音成分，词序倒置，形容词和副词置于名词之后(中心词在前、修饰成分在后)。现在的老、泰、掸等民族的语言在语音、词汇、语法等方面均有与古越语相同或相近似的地方。通过对壮语、佬语、傣语、泰语一些基本词汇的比较，我们发现这几种语言的基本词汇相同或近似的部分多达50%以上，有的甚至高达70%以上，且保留着大量的古汉语词汇※。如罗美珍研究员在傣、泰、壮三种语言的词汇中找到了数百个和汉语相近或有对应的词(不包括新借词)，“这些词是傣、泰、壮三族人民未分化前的祖先和汉族所共同使用的词。这三种语言同汉语，以及汉藏语系语言的这种密切的关系，说明操这些语言的各族人民在历史上曾经有过共同的生活、密切有交往。就地域来说，根据汉、泰目前的距离，很难设想在历史上会使用如此相近的语言。由于距离的障碍，也很难设想汉语对泰语产生如此巨大而深刻的影响。……如果从使用共同或相似语言的民族必然曾经居住于共同或相近的区域这种观点出发，傣、泰、壮三族人民必然同汉族，以及汉藏语系的各民族曾经有过一个时期居住在共同或相近的地区。也就是说从语言上来看，傣、泰、壮三族发源于中国，应该是有根据的。”
[9](p58)罗美珍研究员这里所说的泰族，包括了泰族、佬族等泰老族群内的各民族。近年来，研究东南亚的学者已发现，中国的壮族学者到老挝、泰国访问，无需翻译也可利用壮语同当地人进行沟通。这真真切切地反映出了壮泰族群难以割舍的亲缘关系。
如果说语言的相同或相近只能说明壮泰民族的同源问题，那么《越人歌》相继被泰、壮、老等语言破译，则是它们同源于百越族群的佐证。西汉刘向《说苑·善说篇》里记载：公元前528年，楚国令尹鄂尹子皙举行舟游盛会，百官缙绅，冠盖如
※※
老挝2005年人口普查时的统计数字
可参阅：张公谨《傣语与国境外的近亲语言》,罗美珍《从语言让看傣、泰、壮的族源和迁徙问题》,陶红《壮语与老挝民族固有词汇比较研究》,范宏贵《壮族与傣族的历史渊源及迁徙》、《壮族与老挝老龙族泰族的渊源关
云。在盛会上，越人歌手对鄂君拥楫而歌。一位懂楚语的越人给子皙翻译道：“今夕何夕兮？搴洲中流，今日何日兮？得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几烦而不绝兮，得知王子。山有木兮木有枝，心悦君兮君不知。”这便是著名的《越人歌》。韦庆稳先生曾首先利用壮语和泰语对《越人歌》进行了破译，在学术界引起很大反响[10]。后来，著名语言学家郑张尚芳利用泰语将《越人歌》的古越语版译读为：
夜晚哎欢乐相会夜晚
我好害羞，我善摇船
摇船渡越，摇船悠悠啊，高兴喜欢
鄙陋如我啊，王子殿下竟高兴结识
隐藏心里在不断思恋哪
另一位语言学家周流溪先生参考郑张尚芳的译读，对照楚译文，利用壮侗语言活材料，并参照傣语、水语、布依语等，重新进行古音构拟，借助古汉语的同源词，复原了《越人歌》的全文，他的释读结果被认为较为接近越人歌的原貌[11]。笔者的同学、广西民族大学的潘岳老师也曾用龙州壮语对照越人歌，“发现歌中的23个字(《越人歌》共有32字，除去重复的，仅有23字)中有17个与龙州壮语相同，比例达73.9%；若用佬语对译，则有20个字相同，比例达86.9%。”[12](184)也就是说，用龙州壮语和老挝的佬语均能对译出《越人歌》。
二
以上我们指出并以《越人歌》论证了包括老挝佬族在内的壮泰民族同源于百越的观点。关于佬族与其他壮泰民族的源流问题，还可通过铜鼓文化、稻作文化及鼻饮、文身、居干栏、龙崇拜(老挝称“那伽”信仰)等民俗文化的比较研究来推论，本文则意图从民间文学的视野来阐释佬族与我国壮傣民族间的渊源及其自北而南的迁徙型态。
相对于众说纷纭的泰族族源问题，佬族作为单一的民族，其起源问题极少有人专门探讨，更多的是将其作为泰语民族的一个支系从总体上加以考察。所谓的泰语民族，“是一个人口众多、分布相当广泛的群体，它不仅包括今天泰国
系》以及覃圣敏的《壮泰族群的渊源》等。
的泰族、缅甸的掸族、老挝的老族和越南的泰族以及这些民族的众多支系，而且还包括了今天中国的傣族，甚至有一些学者在使用这个词时还包括了中国的壮族、侗族、黎族、水族等几乎所有侗泰语的民族。”[13](p216)我们知道，国际泰学界对于泰族起源问题，主要有“中国川北陕南说”、“阿尔泰山起源说”、“中国南方和两广云贵起源说”、“印尼群岛起源说”和“泰国土著居民说”等观点[14]。那么，老挝的佬族究竟属于哪种起源说呢？“越来越多的证据表明，掸傣民族的发祥地是在今天的广西、云南和越南交界地区，其先民是后来辗转迁徙到今天他们居住的这一地区，并形成今天分布在中国云南和东南亚的傣、泰、老、掸、阿洪泰等民族。”[15](p121)前述我们已指出，佬族起源于中国南方的百越。从百越族群的分布及其变迁上看，“中国南方和两广云贵起源说”应该更符合佬族的实际情况。中老两国的有关传说从某种程度上验证了这一点。
“人类的起源问题是古代人们十分关心并设法解释的一个大问题。这在各国、各民族神话故事里得到了充分的体现。”[16](p34)在老挝，流传最广的人类起源神话叫《葫芦瓜》(又译《葫芦传人的故事》)。这则神话版本很多，但主干基本相同。故事说，人类由于得罪了天神，被天神施法术让洪水淹没大地，人们全部被淹死了。后来，曾经下凡的三位天神想念人间生活，便请求天王让他们再次下凡来重建人间的一切。三天神用天王赐予的大水牛把一块荒地开辟成良田，并把开垦出的那块地叫做“纳内爱奴”(“小水田”之意)。那头水牛死后，它的鼻孔里长出一株葫芦藤，并结了一个大葫芦瓜。三天神听到葫芦瓜里有人类喧闹的声音，便用烧红的铁棍去戳钻瓜皮。葫芦瓜被戳穿后，人类便从被戳通的小孔里钻出来。最先出来的是老听族(孟-高棉语族)，其次是老龙族(泰老族群)，最后是老松族(苗瑶族群)[16](p34~36)。这则神话向人们展现了孟-高棉语族、泰老语族和苗瑶语族三个族群相继出现在老挝版图上的历史概貌，同时也反映了当时以稻作为主的老挝农耕生活。
类似这样“洪水过后人类灭绝”的葫芦造人母题在我国的壮族、傣族、布依族、侗族、水族、布朗族、彝族、佤族等众多南方民族的神话中均出现过。虽说葫芦造人象征的是母体崇拜的文化内涵，但它们在内容和情节上的“雷同”绝非偶然。我国学者多认为，“老挝地区的葫芦传说来源于中国。”[17](p214)与此同时，越来越多的考古发现证实，“稻作文化的发祥地在我国的长江流域”[18]，这和历史上百越民族的分布及其活动区域是基本吻合的，这就不由让人产生这样的推想：同源于百越的佬、泰、掸等泰语民族是从长江中下游几经辗转到达今天的驻地的。
日本学者饭岛茂曾指出，“由于湿热的气候条件，使东南亚地区难以保留历史的资料与文物，在研究东南亚民族的形成时，不能不依靠某些传说和神话。这些材料大致表明：东南亚民族的形成与他们的祖先在远古时代从北方的?故乡?向南方迁移这样一个民族大移动的历史有密切的关系。”
[19]我国的九隆神话演变为老挝的坤博隆传说，可谓印证了饭岛茂的这一说法。
九隆神话是我国西南地区最早出现在汉族史书中的神话。最早记载九隆神话的是东汉杨终的《哀牢传》，此书早佚，但《风俗通》、《后汉书·哀牢夷传》、《华阳国志》等诸书有相关记述。《华阳国志·南中志》载：永昌郡，古哀牢国。哀牢，山名也。其先有一妇人，名曰沙壶，依哀牢山下居，以捕鱼自给。忽于水中触一沉木，遂感而有娠。度十月，产子男十人。后沉木化为龙，出谓沙壶曰：「若为我生子，今在乎？」而九子惊走。惟一小子不能去，倍龙坐。龙就而舐之。沙壶与言语，以与龙倍坐，因名曰元隆。沙壶将元隆居龙山下。元隆长大，才武。后九兄曰：「元隆能与龙言，而黠，有智，天所贵也。」共推以为长。时哀牢山下，复有一夫一妇产十女，元隆兄弟妻之。由是始有人民。皆象之：衣后著十尾，臂、胫刻纹。元隆死，世世相继；分置小王；往往邑居，散在溪谷；绝域荒外，山川阻深，生民以来，未尝通中国也。
老挝有一个关于老龙族起源的传说，和九隆神话如出一辙：“很久以前，在今天中国大陆的四川省边界，紧靠群山的湄公河谷(即澜沧江)住着许多人，其中有一个妇人，她生有九子。在她怀第九子之前，据说她有一次去湄公河边打鱼。在打鱼时，漂来一根粗糙的树干触着了她的腿，从那以后她就怀了第九子。当这个儿子长到一定年龄时，她母亲带着他又到河边打鱼，正在这时，一条蛇游了过来，问她：?我的儿子在哪儿？?慌乱之中，她只喊了一声?九隆！?便撇下儿子逃走了。蛇舐了小儿子的背。后来当九个儿子长大成人后，小儿子成为他们中最聪明的一个，成了当然的领袖。这个女人所生的九个儿子就成了老挝人的始祖，并因此而被称为哀牢，意为老挝兄弟。”[17](p213)
至于九隆神话中的“十子”到了老挝何以成了“九子”、“元隆”为何成了“九隆”，这里不再论述。我们要知道的是，我国的九隆神话缘何成了以佬族为主的老挝老龙族(群)的传说呢？“这显然是由于泰佬人的迁徙，把它传播到老挝去的。”[17](p213)
郭沫若同志曾说，“民间文学给历史家提供了最正确的社会史料。”的确是这样，因为“少数民族的历史，很少文字记载的依据，大量材料要从世代相传的民间文学
中去发掘，所以少数民族的民间文学，几乎成为少数民族的历史教科书。”
[20](p44)不仅少数民族，其他缺乏文献记载的民族的历史，都可从它们的民间文学中觅知一二。我国葫芦造人传说和九隆神话的老挝本土化，为我们勾勒出了佬族人由我国南方地区自北而南迁徙的大致轮廓。难怪饭岛茂先生说：“从历史上可以明显地看出，在东南亚大陆上，确有从北方向南方的民族移动的痕迹。”[19]
三
从文学的视角探讨老挝的民族史，还有一个民间传说不得不提。传说的主人公名叫坤博隆，他被认为是老挝的开国始祖。以其名字命名的书面作品《坤博隆》，成为研究老挝古代史不可多得的宝贵材料。老挝国学大师玛哈西拉·维拉翁认为《坤博隆》是“老挝最古老的即老挝的第一部史书”，是“老挝的历史传记”。我国学者贺圣达教授在《东南亚文化发展史》一书中也指出，《坤博隆》的史学价值高于文学价值。
16世纪以前，有关坤博隆的故事仅限于口头传说。1503年，维苏拉腊王下令维森寺的住持高僧帕玛哈帝銮龙和帕蒙坤细堤昭将该故事编撰成书，书名叫做《坤博隆的故事》。这是《坤博隆》的第一个文字版本，此后又有《坤博隆的传说》、《坤博隆传》等共5个版本，我们统称之为《坤博隆》。另外4个版本分别编写于公元1567年、1627年、1705年和1856年[21](p91)，每个版本在内容上虽有增有减，但变化不大，都是根据民间传说整理而成。第一个版本的《坤博隆》记事“起于坤博隆从孟天来到?纳内爱奴?这个地方建立城邦(来自云南，然后建?孟?于景洪至奠边府一带)，止于维苏拉腊王统治时期(1500~1520)”[22](p62)。此后的版本及其他老挝史书，都以第一版《坤博隆》作为脚本和史料依据。
无论口头的或书面的《坤博隆》都有这样的记述：泰老族群在首领坤博隆的率领下自北向南迁徙，最后定都于孟天。坤博隆“将他的七个儿子分别派往孟刷(琅勃拉邦一带)、巴甘(川圹)、安南、罕达瓦底等七个国家(孟)进行统治”，其中长子坤罗被派去治理孟刷[16](p50)。另据《南掌纪年》记载：“在老族首领坤博隆的长子坤罗率领民众自勐天(今越南北部奠边府一带)来到南掌国的时候，琅勃拉邦一带已有一个由当地土著建立的国家，叫做勐斯瓦(MuongSwa，又译勐爪哇、勐骚、勐兆等)。勐斯瓦一名，是根据这个王国的创始人坤斯瓦的名字得名的。在老族首领坤罗率众来到的时候，正是坤斯瓦王系的坤干哼统治之时。此时坤罗率领民众从勐天沿乌河
而下，来到勐斯瓦北边的湄公河边，与坤干哼及其子孙大战，最后把坤干哼及其子孙逐走，建立了老族人的王系。”[23](p325~326)
鉴于《坤博隆》、《南掌纪年》的史学价值，笔者认为：两部作品所反映的包括佬族在内的泰老民族自北方的中国迁徙到孟天，再由孟天迁往琅勃拉邦、川圹等地并取代孟-高棉民族成为当地的统治者这一情况是可信的，至少可以说泰老民族中的某一支系是沿着这样的路线进行迁徙的。另一老挝民间传说佐证了笔者的观点：“大约在公元六、七世纪间，在华南各省的一些泰族人驶船沿着红河、马江进入越南，又沿着南乌江、湄公河进入老挝；沿着萨尔温江、伊洛瓦底江进入缅甸和泰国，在老挝的泰族人叫泰老，在缅甸的叫做泰雅，在泰国的叫做泰逻”，“在民族大迁徙的过程中，泰老族从中国南部的云南、贵州逐渐南迁到老挝来以后，就渐渐地把当地土著人老听族挤上山，自己定居在琅勃拉邦省至占巴塞省一带的湄公河两岸。”
[24](p12,14)
泰国学者、《老挝史》一书的作者姆·耳·马尼奇·琼赛认为，老挝的坤博隆传说照搬了南诏国的历史。“最著名的南诏王，中国人称为皮罗阁，老挝人叫坤博隆”，“坤洛，中国人称为阁罗凤，是坤博隆的儿子”，“在皮阁罗和阁罗凤时期泰族的版图十分辽阔……，其中皮罗阁就曾建立了芒滕(按：即孟天)这个城市(越南人称它奠边府)。皮阁罗派他的儿子从卡族人手里夺取了琅勃拉邦，建立琅勃拉王国……在皮阁罗的多个儿子中，切壮亲王被派去统治川圹；楚松亲王统治西双楚泰即东京；克隆亲王统治甘蒙；英亲王统治大城。在缅甸被皮阁罗征服后，建立了木邦(即现在的孟洪)和兴威。”[25]琼赛的观点虽不足取，“南诏国由泰族建立”一说也已被推翻，但他说“皮罗阁(即坤博隆)建立孟天、阁罗凤(即坤洛)掌权琅勃拉邦”和老挝民间传说、史书记载却是基本吻合的。
四
前述我们探讨了以老挝佬族为主的泰语民族的源流问题，并认为佬族起源于我国的百越族群。“中国南方是百越的故乡，而老挝的泰老民族先民不是当地的土著，其结论必然是从中国南方迁去。”[6](p16)从中老两国民间文学作品中所反映出的历史价值上看，佬族主要是从云南经景洪、奠边府(孟天)一带进入老挝的。至于佬族自云南迁徙到现居地的时间，是否如老挝传说所说的那样“大约在六、七世纪间”，目前尚无法考证。有学者从音韵学的角度考证认为，“哀牢”的“牢”即老挝的“老”或
“寮”，“哀牢”即“老挝兄长”之意，并由此得出“老挝人的祖先建立了哀牢国”的结论。净海法师《南传佛教史》一书则说：“老挝族系自百越民族演化而来，以僚人为其主要血统，古称?哀牢夷?”。东南亚问题专家、华人学者宋哲美也认为，“……哀牢民族沿湄公河南下，移殖于现在的泰国、缅甸、老挝地区。到达老挝境内的哀牢，就渐形成以后的老挝。又称哀牢(夷)或僚族，亦有称为老挝族的。”[26]缅甸的陈孺性先生及我国学者段立生、申旭、何平等也认为哀牢是泰老民族的先民。如果哀牢确系老挝族(以佬族为主)的祖先，而哀牢夷在蜀汉之时已遭征剿，那么佬族应该在蜀汉时代就已开始向南迁徙。“在公元5世纪至8世纪这一时期，一些主要的泰族支系已经在越南北方的黑水河流域和老挝最东北边和邻近中国的一些地区定居下来了。”[13](p263)到14世纪的时候，佬族首领法昂已在川铜(今琅勃拉邦)建立起盛极一时的澜沧王国。
尽管佬族迁入老挝的确切时间和线路仍有待考证，但可以肯定的是，拉古伯里、杜德等人的“中国压迫论”、“七次南迁说”中所说的佬族迁徙的年代和路线，同他们的“南迁论”一样，是站不住脚的。
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[25]参见(泰)M.L.琼赛.老挝史[M].厦门大学外文系翻译小组,译,福州:福建人民出版社,1974[26]宋哲美.中寮文化关系[J],载新加坡版《东南亚研究》第1卷
篇五：九隆神话的文化价值
论“罪感文化”与“乐感文化”的神话
学理解
摘
要:《“罪感文化”与“乐感文化”的神话学解读》一文中分别指出两种文
化的差别，在具体举例诠释其中区别后,详细的分析了造成这一文化大差异的原
因。神话并非某种特定的思维模式，而
应是通过获取信息而得到的，可被应用
于各个领域的知识。在这背后，又是有
着多种宗教、文化的联系。
关键词：神学；文化；罪恶与享乐;MythologyUnderstandingof“Guiltcultureari"d“Musicalculture”
ZhengKaiwenAccountingSchoolKevinZhengAbstract:Afterpointingoutthediffereneebetween“Guiltculture"nd
“Musicalculture，a”uthormadespecificinterpretationwithlotsofexamplesanddetailedanalysisthecauseoftheculturaldifferences.Mythisnotaparticularmodeofthinking.Itshouldbeakindofknowledgethatcanbeobtainedthroughtheacquisitionofinformationandappliedtovariousfields.Behindthemyth,thereliescloserelationswithreligiousandcultural.Keywords:Mythology;cultural;guiltandenjoying.
神话是人类古代文明中共有的文化
现象，人们在不断地迁徙生活中需要一
份寄托来维持对生活的信心。它是宗教
信仰的衍生物，极大反映了人们对宗教
的看法和信赖程度，也是一个民族文化
的显著标志。林玮生老师的选题很别致
很有新意。以往人们大多选用中西方文
化或宗教派别做文章，而这篇论文却选
取神话这一人尽皆知的方面入手，为我
们分析这背后蕴藏着的中西方文化之差。
神话之于我们绕绕上口，我们却很少分
析其所牵涉到的地区差异，中西方的恶
性与乐性实则在神话中体现的淋漓尽致。
一.内容比较
中国人家喻户晓的民谚“自从盘古
开天地，三皇五帝到于今”，经过学者的
纠察可以发现它并不是源于原始社会的
作息信仰而成，而是先秦道家宇宙论哲
学在发展过程中为了安抚控制领导百姓，以及综合道教的神学原理综合而成的。
其内容总以轻松安抚为主，为了创造欢
乐安宁的社会大环境。这就是老师所提
到的“乐感”
文化。
中国人的观念里没有永远的绝望，“船到桥头自然直”的道理深入人心，人们总是怀揣着希望度日。
再如《远游》：
祝融戒而还衡兮，腾告鸾鸟迎宓妃。
张咸池奏承云兮，二女御九韶歌。使湘
灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。玄螭虫象并
出进兮，形蟉虬而逶蛇。雌蜺便娟以增
扰兮，鸾鸟轩翥而翔飞。音乐博衍无终
极兮，焉乃逝以徘徊。
“快活神仙”的观念在现实生活中
给了人们希望，在人类与往无限度伸张
的前提下，人们可以通过成仙来满足自
己的方式，少许琼浆玉液或露珠霞片即
可解决对种种酒食的需要。中国古人认
为做好事即可上如天堂享受极乐。以此
让死亡减少痛苦，而激励自己多多行善
积德。
在古代中国也有“动物是人类的祖
先”的说法，这虽然并不科学但是充分
表现了早期人类社会的情感色彩。那时
显然是没有“进化”的意识，而会因为
对大自然的敬畏产生动物崇拜或动物生
人神话。
通过语言学家研究发现，不同
少数民族更是有着不同的传授，有狼生
人、熊生人、龙生人等等。
也有出现“树
崇拜”，讲述桦树、梧桐生人的神话。九
龙神话记载于
《后汉书
?南蛮西南夷列
传》、《华阳国志
?南中志》等典籍。云
南大理一带的统治者彝族祖先、白族祖
先还把九隆神话当开过神话。隆的音译
龙，在大部分民族中都是一个重要的图
腾或崇拜对象，尤其是在从北方迁徙到
南方地区的部分古羌族后裔之中。古羌
人的殷墟甲骨文曾出现“龙来羌”等记
载。比较古老的民间故事，一般都是从
神话向传说转化。
《古老话》中“立地”这变成了火神“难火”。《立地》篇中类
似，两则神话中的开辟大神都是两个，而第一个都是汉族和若干少数民族崇奉
的盘古，而第二个无论是被解释为火神
的“南火”还是类似于盘古的神
“晴皓”，都是地地道道的苗族人传统中自己塑造
的神的形象，其特点、文化、结构都具
有浓烈鲜明的民族特色。
西方的“罪感”文化在神话中都有
很
好地体现。宙斯所创造的后族青铜族
热衷暴力的同时又能做到按时向神献祭，他们所思所为都是战神阿瑞斯的事业，生活就是战争，终于死在战场之上。其
种族消亡之时便是战争停息之时。他们
死后在冥府中的无名状态令他们没有在
尘世留下任何痕迹和回忆，这也使得西
方宗教文化透露着一种无尽而又悲伤的
情感基调。老师所提到的西西弗“推
石
上山”也是这么一种情感基调，无尽的
劳动循环往复，西西弗倒下前，绝不会
停下，让他享受一刻清闲。
《不能承受的生命之轻》中开篇第
五页有提及“但是，重便真的残酷，而
轻便真的美丽？”，提出了关于人们心中
原本对于轻重看法的质疑。一定的负担
也许还能让我们生活的更加真实，让我
们获取一些动力去生活的更好。女主人
在镜子前发现自己的灵魂浮现在肉体表
面时，终于正视了自己的灵魂，西方文
学会强调审视自己以求达到毫无愧疚的
面对自己灵魂并为之欣喜满足。
西方生活悲剧性在于现实实在太难
突
破了，爱是如此沉重而虚弱的，没有
自知之明的爱更不足以为道。总是被种
种事务所纠缠无法直言心中所想所说。
多么不自由的社会，多么不自由的爱情
二．地理缘故
据了解古希腊的宗教中没有唯一的
神，没有专职的神职人员，也没有圣经
与永恒。由人们根据千变万化的海上情
况去调整自己的生活可想而知，没有一
成不变的大海，没有一成不变的生活，没有唯一独大的上帝。灵魂、本性、命
运等有宗教特征，在希腊宗教中，归于
了抽象与哲学领域。必死与不朽、诸神
与英雄、畜牲与诸神这类较为典型的问
题更是海民们所日日接触畅想的。靠海
生活的日子注定是无法安定与平静的，正如随时会暴怒的大海与海神一样。他
们日日夜夜离死亡如此的接近，然而连
续不断的代继相传又注定了他们命运中
的不朽。
原始人生产生活与树有很大关系，所以会对树产生依赖和敬仰，这也就自
然而然有了树生人的说法。而“中华民
族融合的过程中，少数民族变成了汉人，汉人变成了少数
名族的事例极多”。这种
互通有容的现象深深体现在神话母题的
相互影响之中。
事实上，本国内部也有着许多的差
异。神话母题的确与地域具有某些联系，例如北方设计的有关人与狩猎动物的母
题相对比南方民族多一些，而南方在洪
水后人类再生母题则明显多于北方。这
些带有很明显的地区个性差异。北方生
活在温带寒带之间，不像南方民族有着
丰厚的天然供给，北方偏于干旱，人们
对洪水的感觉和理解就较为淡漠，而南
方苦于水灾的史历则不绝于目。
表现形式上也会有地区差异。哪怕
是同一主题，在同一个民族的不同方言
区，其名称会出现差异。在不同的文化
圈内，流传的口头故事也会有大量大同
小异，似乎是不同译文和截然不同的母
题。如武生整理的贵州省岑巩县流传的
《盘古开天地》说，盘古开天辟地，并
化生万物；万必轩整理的贵州省剑河县
的《和地是怎样分开的》中，开天辟地
的人则变成女神务往葩；梁彬整理的黔
东一代的《创世纪》，是纳洛引勾用粗臂
做柄，手掌当刀，把相粘的天地劈开。
在表达同一
个主题时，出现的名称母题
各具特色，而其中的关系千丝万缕耐人
寻味，实际上是对人类繁衍功能的一种
崇拜和向往。
神话作为无知轻信、迟疑不决和胡
乱臆测的对象，成为某种人们只能小心
翼翼谈论的东西。神话很少留下作者的
记录，由于神话属于文学艺术的范畴他
的作者一定是具有高度文化素养的人，而这类人基本都是和神庙的祭司。在神
画的创作群体中，祭司绝对是拥有神话
作者资格的一部分人。西方神话中出现
的半人半马兽属于奇异的野兽，会令人
困窘或不安。赫西俄德的神话中包含了
整个人类的命运，像人们谈论一个人的
生命周期时会从其幼年讲到老死一样，他没有对早死或迟生感到遗憾。他的种
族未来的前景一片晦暗，世界只有衰老、不幸和不讲正义。所以他宁愿设想宙斯
会让这个种族消失。
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教之类比
[M].武汉大学出版社，200致谢
这次是自己第一次完成一篇以论文
格式写成的文章，很有幸选了一个很有
趣的题目。神学的东西神秘而又具有启
发性，东西方的比较更是渗透了两个民
族产生时的根源、发展中的种种差异，细细了解之后觉得非常有趣。大部分资
料都是通过查阅图书馆馆藏书籍获得的，这督促了自己多多阅读课外书籍，在这
些书中了解到了一些自己从未涉及的领
域的知识。
篇六：九隆神话的文化价值
南诏
风
情
岛
简
介
（国家AAAA级景区）
与洱海其他岛屿一样，南诏风情岛也是由石炭岩构成。岛的四周要么渚清沙白，要么悬崖耸立。崖缝中长满一丛丛绿色的仙人掌，还有浓荫如伞的百年古榕树。悬崖下溶洞很多，大的可以容纳小木船，人称“岛中之海”，最大的一个溶洞叫蝙蝠洞，面积有60多平方米。群鸟栖息在溶洞顶或古树上。白天，衣着艳丽的白族渔姑泛舟于波光树影之间。这里是洱海风光最美的地方。
近年来，大理旅游集团对这个岛进行了全面开发，南诏风情岛就是根据文化开发的内容命名的。目前岛上发现新石器遗址和古墓葬，有石刀、石斧、石凿、石网坠，以及铜柄刃、铜柄铁刃刀、靴形钺
、陶范等多件文物出土。
如果乘游艇从南面靠近小岛，游客首先见到的是近岛礁石上的一组“洱海的女儿”铸铜雕塑。这是一立一卧的两个渔女沐浴的形象，矫健而飘逸，与岛上天然岩石“醉八仙”相呼应。
岛上设有两个码头，东部是主要码头大运码头，北部是辅助码头。大运码头可以一次停靠四艘大型游船，码头面积达6６００平方米。广场上有“沙壹母”铜雕，背后是10根石柱，它们代表沙壹母的10个儿于，象征人类的10种原始的劳作方式。这是根据《后
汉书·西南夷列传》中的“九隆”神话为题材雕刻的。传说在滇西哀牢山中，有一位叫沙壹的妇女，捕鱼时触木头感而怀孕，生下10个儿子，最小的儿子与那块木头变成的龙很亲近，名叫九隆，这是当时的土语“坐在背上的人”的意思。9个哥哥一起推他为王。后来，十兄弟就成了各民族的始祖。九隆神话在滇西一带很有名气，几乎成了创世神话。
往西即到第二个广场“云南福星”广场，中心有汉白玉观音立式雕像。这是按照南诏大理国时存留下来的阿嵯
耶观音（或称细腰观音）造像雕成的，高17．56米，是目前世界上最高的汉白玉观音雕像。““云南福星”是美国学者海伦在其
《云南的观音像》一书中对精美绝伦的大理观音造像的赞誉。雕像西面是两堵各长21米、高4.６米的浮雕墙，正面雕大理神话中观音十八化的传说，背面分别为线刻贴金的“观音授记细奴罗立国图”（《南诏中兴画卷》局部）和“蛮王礼佛图”（《大理国张胜温画卷》局部）。
再往前是岛上的主体建筑南诏行宫，总建筑面积８
０００余平方米。建筑风格以唐代建筑为基调，融南诏、土蕃建筑风格于一体，努力体现南诏时期多民族文化融合的时代特征。这是一组多功能的建筑，除供游客吃住外，其建筑风格、展品陈列、声相展示等方面都是高水平的，是观赏、休闲、娱乐的好去处。
岛的西端是本主广场，围墙两侧墙体各放置四尊铜质的本主塑像，中间则是“中央本主”的锻铜塑像，他就是被誉为本主之王的五
百神王之首的段宗榜。广场集白族文化的精华，让游客领略白族本主文化。从岛北部的码头出发向西可以到达蝴蝶泉，往北可以到达天生营或双廊的白族渔村。
